既然心性为一而不二，那么心体性体也必然为一而不二。
如有弟子问：若是气质不善，可以变否？朱熹便举《中庸》之语应之：须是变化而反之。宇宙万物的生成都是由理气合而成。
可见造物之命在现实层面终究只是一种无目的的自然存在。牟宗三先生就曾说，命是中国人独有的道德实践中一个严肃的观念，是个人存在的实践之工夫。性是理之定于我者，其在人心之中构成了人的五常之德，又因其源自于天，故称天德。禀得盛者，其中有许多物事，其来无穷。（《朱子全书》第6册，第306页）都明确指出圣人可学而至。
傅斯年，2006年：《性命古训辩证》，广西师范大学出版社。他们依循孔子之言，均认为人的先天气质之美恶清浊有一定而无法改变者。黄老学派在国家治理的层面上，相当看重各种行为规范的供给，此种行为规范的供给就是君主以道为基础的立法。
黄老学派在国家治理上并无道德性的目标界定，通过政治给人确定一个需要达到的政治道德标准，并不是黄老学派 的道德追求，黄老学派所追求的政治道德乃是一种经世的道德，其德行的价值主要体现为治理效 果的昌与亡。【摘要】黄老学派形成于战国中后期，以原始道家学说为基干，在发展过程中吸收了其他诸子思想，虽然属于广义的道家，但在政治伦理思想上又明显不同于老子及庄子。进入专题： 黄老学派 。虽然周天子统治下的大一统国家的外观还保持着，周天子分封诸侯时所确立的诸侯国的国家形态也还较好地保持着，但是伴随着列国争霸战争的深入，诸侯国之间的战争及竞争最终改变了诸侯国的国家形态，贵族世官之封建国家过渡 到官僚组织的集权国家。
（三）黄老学派政治伦理思想中的爱民德行黄老学派虽然以道家理论为框架，并贯彻了无为行政理念，但在关于人的看法上却迥然不同于《老子》的冷峻无情，从而也并不试图在人类世界里绝圣弃智而返回到人文之前的世界，它在政治伦理上具有较明显的人文情怀，虽然不同于庄子在人文情怀上的逍遥归宿，但却也颇与儒家提倡的仁爱灵犀相通。法家以唯意志论方法建构起来的设之于官府之法，在黄老学派理论逻辑中变成了体现客观规律的法，王的立法意志也不能不受作为客观规律之道的根本制约。
黄老道家提供的统治策略具有较为广泛的国家体制方面的适用范围，在国家治理的政治伦理思想上，具有普遍性的参考价值与启发意义。比如儒家及法家，两者不仅考虑了国家建构的形态及制度体系等国家建构问题，而且也考虑了建构起来的新型国家该如何进行有效的统治问题。也不同于商鞅、申不害及韩非等三晋法家的积极能动倾向，在肯定治国理政需要有国法的情况下，将国法的根基扎在了普遍之道的层次上，从而在很大程度上削弱了三晋法家以法为君主意志的观点，强调了国法的存在要在根本上受制约于万事万物所自有的客观规律与法则， 顺天者昌，逆天者亡，毋逆天道，则不失所守并由此而克服了唯意志论之国法观所带来的诸多主观性局限，克服了将法在治国理政中的作用与地位绝对化的不良倾向。儒家所倡导之君君、臣臣、父父、子子， 获得了来自道的恒常支持，出现了万民之恒事、 贵贱之恒立（位）、畜臣之恒道等提法。
但治国与建国又毕竟是两件不同的大事，国家建构的过程及结果优良未必就会有稳定高效的治理，从秦国到秦朝的历史事实足以说明之，失在于政，不在于制，秦王朝在制度设计上有建树，在治理上失败了。黄老道家将法家国家本位与儒家家族本位的政治道德，结合在一个政治体系中，既对国民在政治道德上提 出来基于国家之义的要求，也对国民提出了在政治道德上要兼顾国中的家与家上的国的要求，臣君不失其立（位），士不失其处，主主，臣臣。所谓修行的政治道德，就是指政治道德的内容聚焦于将社会个体修炼为圣人，至少也是将社会个体修炼为君子，任何人都可以在道德内容上达到圣人或君子的要求，任何人都应该在道德内容上达到圣人或君子的要求。作为传统时代的重要政治伦理思想，其在今天依然有着一定的参考意义和借鉴价值。
一般而言，国家的建构与国家的治理两者在实践中紧密相连，一方面，国家建构的过程及结果在很大程度上决定着国家治理的能力与效率，而国家治理的能力及效率又反过来决定着国家的特定形态是否能够稳定地维系住。以法为教和以吏为师的主张，体现了这种纯正的法家治国理政逻辑，道家价值的引入，理顺了道与法、礼、德等的关系，以道作为立法的依据，就实现了以无为之道制约有为之法，以有为之法展现无为之道，法家之法治在此受到了道的很大制约与规范，从而得以避免极端化的法治价值倾向，分之以其分，则万民不争，授之以其名，则万物自定。
一、道法儒融合：黄老学派政治伦理思想的理论特点黄老学派虽然在总体上以道家为根基，并保持着道家思想的基本框架，但在思想的内容及理论宗旨上已经表现出较大程度的学派融合特点，比较明显地将道家、法家及儒家的思想内容综合在了一起，形成了一个理论逻辑大致完整及学派特色较为明显的内容体系。一方面，人在宇宙中，与其他的万事万物密不可分，人类的国家治理既要妥善地 处理好作为环境与对象的其他事物，功合于天，名乃大成，人事之理也，并由此而不得不遵循其他事物的规律性之道，毋逆天道，则不失所守，否则就不能妥善处理人类生存及发展所必须面对的环境和必须处理的对象。
另一方面，国家统治者未必有圣人之德，常常在法外积极作为中夹杂着个人之私，专用天下适己，独擅天下之利，因私心、私利、私情败坏常法，甚至使常法难以运行，而终至于乱亡的结果。法家政治价值的引入，将道在治国理政中的作用放在了间接位置上，但仍然是起根本作用的因素，而法则替代道在治国理政中直接发挥作用，法是道的作用具体化。有的学派虽然也并不是完全没有考虑过国家建构的问题，但主要是考虑了国家该如何进行有效的治理，较多地从统治策略的选择上思考问题。另一方面，它也试图在统治者与被统治者之间确立起一种爱的政治伦理关系，因为只有统治者进行了有效的德行教化，民众才能在治理结果上产生善治所必须的健康感情，才能因德行之存在而削减治理的成本，增加治理的收益，巩固治理的体系。与无所不在的道相比，人类在行政策略及政策供给上的积极意志却必须自觉地予以遏制，奉行无为而治的宗旨。黄老学派的政治伦理思想不同于儒家等学派注重国家组织架构的理想化倾向，也不同于法家驱民以为国的功利化倾向，其倾向于以维持长治久安为目的，在政治伦理内容上聚焦于治国理政的任道尊法无为等原则。
黄老学派立足于宇宙万物普遍联系的现实，强调国家治理必须在合乎道的前提下，形成一套国法化了的妥善处理问题的制度体系，该制度体系在内容上不过是将相关的客观之道落实为国法而已，其形式虽然是国法，但其内容则无 不是规律性的道。人类在国家治理中的任道，不论是处理作为人类环境与对象的宇宙万物，还是处理人类自身的事务，都需要将任道的宗旨落实为一套行之有效的法令，法令也由此而获得了尊贵地位，法度者，正之至也。
站在宇宙万物普遍联系角度来看，不论是国家及国家治理作为宇宙万物的一部分，还是国家治理必须妥善处理自己的环境与对象，都必须遵循着无所不在的普遍的道，在道的规律性面前，统治者必须保持态度的谦卑，不仅自己行事要完全遵循道的要求，而且还要将人世间的道及人与其对象相联系领域的道转化为国法，实现道生法，并在政治伦理上推崇国法的地位，法度者，正之至也，倡导依法而行的政治伦理要求。当然，黄老学派之任道无为也与《老子》等 正统道家不同。
人类处理自身问题，如果违背了自身之道的规律性，就不仅不能妥善解决问题，而且还会增加新的更加复杂棘手的问题，诛禁不当，反受其央（殃）。人们以遵从规律之心守法，又以守法之行遵循规律。
先秦儒家关于道德的论述往往被后世推崇为一种典范性的话语，其在前秦之后两千多年的中国社会里始终居于压倒 性的优势地位。这个内容体系兼顾了诸侯国的国中之家与家上之国，不仅比较恰当地排列了国家所要求的道德与家族所要求的道德的序列，而且也在内容上使国家所要 求的政治道德与家族所要求的政治道德结合和融合起来，既是忠孝兼顾，也是忠孝相融。四时有度，天地之 李（理）也，［人］事之理也，逆顺是守。儒家的无为而治基本上停留在古圣先王时期，作为王者之治的理想状态，它更主要地表示人人皆依靠德行修养自觉抵达圣人或君子的道德境界，但在现实中儒家并不以无为而治为可靠，反而较为推崇圣王无所不及、无所不能的积极教化，孟子务求制民之产，驱民向善，使民有恒产而有恒心。
黄老学派面对现实的诸侯国治理现状，将诸侯国的治国理政置于一个宇宙万物普遍联系的世界中，以普遍而无所不在的规律之道作为根本，遍寻国家治理中方方面面的具体性的规律之道，将道的要求落实在社会个体的层面上，就是除了遵守体现了规律性之道的法，还要在政治道德上确立起合乎道之要求的内容体系，顺天者昌、逆天者亡。先秦正统道家的无为而治则意在使人摆脱人为因素或人文要素而完全地返璞归真，回归人力不彰的人物混同状态。
齐国稷下学宫《管子》有部分篇目属于黄老学派，彰显了道、儒与法的结合，凸显了黄老学派的综合性特征。有的学派比较全面地考虑了战国时期的国家形态转型及有效统治实现的问题。
黄老学派的无为而治主张，在政治理想上就是主张减少统治者的私人欲望，减少民众所要面对的政务内容，降低民众的赋税差役负担，以法外的不妄为，来达成善治的理想结果。道通过君主的作用转变为法，此即所谓道生法。
国法之外再也没有其他的规范可以指导人们的实践。黄老学派在政治伦理观念上十分推崇道，在政治上坚持以合道为正当，以违道为不正当。儒家之爱恰恰是人类自身之道在内容上的特别体现，尊法与仁爱并行不悖，彼此在国家治理中各安其位，各得其所。道的内容既是宇宙万物客观具有的，其客观性不以人的意志为转移，也是宇宙万物之必然性的体现，它在根本上决定了宇宙万物的必然性状态及运行规律。
所谓经世的道德，就 是在治国理政过程中对治理者所提出的道德要求，它立足于国家治理对统治者的特殊道德需要，从达到统治与治理目的要求出发，确定统治者必须具备的政治道德素质，比如统治者对民的 亲与爱，不仅立足于谋求民亲之而易治，兼爱无私，则民亲其上，而且也讲亲与爱展现为节赋敛、毋夺民时等实际举措上。黄老虽然并不认同仅以仁爱作为政治及治理根本基础的儒家，而强调了尊法的必要性，但也充分注意到了统治者的仁爱颇为有助于善治结果形成的事实。
不论什么样的国家，都必须考虑如何进行有效的治理，而任何有效的治理都必须选择一个合适的统治策略。这就是道生法命题的重要意义之所在。
法家无为而治主要是强调君无为而臣有为的理想，它在实质上不过是一种驭臣之术，且仅限于君主的无为，从政治机器的 整体运行来看，法家在政治上是主张积极有为地进行主动治理。值得注意的是，先秦时期的道家、儒家及法家等都有君主无为而治的相关政治理想，但彼此之间差别很大。
